Sociedad-Econom¡CI-Política.

uadernos

del — ¡El

1976 24 de Marzo 1996

20 AÑOS

“no ESPUÉS EDUARDO GRÚNER: Sobre la culpa y la vergüenza. TFLORESTÁN FERNÁNDEZ: Revolución, un fantasma que no fue conjurado. TDA-

NIEL BENSAID: Francia. La contran‘evolución liberal y la rebelión po- pular. TJOHN HOLLOWAY: La Osa Mayor: Posfordismo y lucha de cla- ses. fBOP JESSOP: Osos polares y lucha de clases. TROLANDO ASTARITA: La importancia revolucionaria de la concepción de la “Lógica del capital”. TEZLN: Primer Encuentro Intercontinental por la Humani- dad y Contra el Neoliberalismo. fALBERTO J. PLÁ: 125 años de La Comuna de París. fRESEÑASTierra y LibertadUna mirada radicalmente solidaria.

Trerggfiuego

Giademos del Sur

AÑO 1: - N9 21 Mayo de 1996

Tierggffuego

Consejo Editorial

Argentina: Eduardo Lucila ," Roque Pedace / Alberto Plá / Carlos Suárez

Brasil: Enrique Anda / l’loreslán Fernández [1920-1995]

Bolivia: Washington Eslellano

Chile: Alicia Salomone

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México: Alejandro Dabal / Adolfo Gilly / Alejandro Gálvez C. / jose María Iglesias (editor)

Escocia: john Holloway

España: Daniel Pereyra

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Rusia: Boris láagzu'litsky

El Comité Editorial está compuesto por los miembros del Consejo Editorial residentes en Argentina.

Colectivo de Gestión

María Rosa Lorenzo / Alberto Bonnet / Roberto Tarditti / Mariano Resels / Gustavo Guevara ,l’ Cristina Viano / Eduardo Glavich ,r' Leónidas Cerruli V/ Rubén Lomno

Coordinación artística Juan Carlos Romero

Los trabajos reproducidos en este número forman parte del lihro XX años (1976-1996) 36] imágenes (milru. los crímenes de ayery hay, realizado en Buenos Aires, en marzo (le 1996

Cuadernos (la! Sur, número ‘21 Publicado por Editorial Tierra del Fuego Argentina, mayo de 1996

Toda correspondencia debera dirigirse a: Casilla de Correos n‘—’ l67, (i-B. C.P. 1406 Buenos Aires, Argentina

Índice

EDITORIAL 24 de marzo. Veinte años después 5 EDUARDO CRÜNER La cólera de Aquiles. Una modesta 9 proposición sobre la Culpa y la Vergüenza FLORESTÁN Revolución: un fantasma que no 35 FERNANDEZ fue conjurado DANIEL BENSAID Francia: la contrarreforma liberal 43 y la rebelión popular jOHN HOLLOWAY La Osa Mayor: posfordismo 53 » y lucha de clases. Un comentario sobre Bonefeld yjessop BOBJESSOP Osos polares y lucha de clases: (57 mucho menos que una autocrítica ROLANDO La importancia revolucionaria 97 ASTARIT A de la “lógica del capital” para la estrategia socialista EZLN Encuentro Intercontinental 121 por la Humanidad y contra el Neoliberalismo ALBERTO j. PLÁ 125 años dela Comuna dc París 126 RESEÑAS Tierra y libertad. Una mirada 131 radicalmente solidaria REVISTA DE REVISTAS 135 Cuadernos del Sur 3

Miguel Ángel Cabezas

4 Mayo de 1996

1976 24 de marzo

Vein e años después 1996

urante el mes de marzo pasado una multiplicidad de actos, movi-

lizaciones, descubrimientos de placas recordatorias, clases cn ins-

tituciones educacionales, minutos de silencio en las canchas de

fútbol, mesas redondas, actos callejer0s, de repudio a los victima-

rios y de homenaje a las víctimas, se desplegaron por todo el país buscando reconstruir los lazos y mecanismos sociales que vinculan a la expe- riencia actual con la de generaciones anteriores.

Pero fue en los días 21 a 24 —inicio de la ronda de las Madres, festival de Rock para Contar, Marcha de Antorchas y multitudinaria concentración final- que el centro político del país resultó desbordado por un sujeto social colectivo de múltiples características. La virtual ocupación de la mítica Plaza de Mayo resolvió a favor de quienes reclaman verdad yjusticia lo que en los días previos se vivió como un territorio en disputa con el Gobierno Nacional.

Veinte años después de que la sociedad argentina se viera sometida por una dictadura militar que llevó al paroxismo la persecución política, la cárcel, la tortura, la desaparición de personas y el envilecimiento humano, la lucha contra el olvido y por la recuperación de la memoria adquirió una dimensión y profundidad que sobrepasó todo Io anterior.

No ha sido esto producto de la espontaneidad social.

El golpe de 1976 se constituyó en el momento culminante de un largo proceso histórico. en que militarismo y golpismo se conjugaban periódicamen- te en los intereses concretos del poder real para conjurar la irrupción de los sujetos sociales colectivos, que una y otra vez intentaban constituir un nuevo bloque de poder, impugnando el orden de cosas existente.

Nuestras clases dominantes y su Estado son portadoras (le una larga tradición de represión y coerción —cualquier revisión histórica por superficial que esta fuere lo pondría rápidamente en evidencia—, pero nunca como en el período 1976-1983 se alcanzó Io que ahora conocemos como terrorismo de Estado. Nunca como entonces se llegó al nivel de exterminio de todos aquellos

Cuadernos del Sur 5

hombres y mujeres que, por distintas vías y senderos, con diferentes formas y organizaciones politicas y sociales, luchaban por una vida mejor, por otra cultura, por una sociedad sin explotación ni opresión, por cl futuro...

Como en otras oportunidades, como cada vez que la crisis de gobernabili- dad aparecía en el horizonte inmediato, las caras públicas del golpismo recurrieron a la necesidad de “poner orden" en el desorden de la Sociedad civil, en frenar la “guerrilla industrial” eufemismo vulgar para deslegitimar el poder del trabajo en las fabricas, en “reconstruir” la Nación asediada por organizaciones revoluciomirias que ponían en duda la capacidad operacional de las FFAA.

Ocultaban asi que en Iabase de estos cuestionamientos se encontraba la crisis del capitalismo local inserta en la crisis y la recesión prolongada mundial. Se trataba del agotamiento de un ciclo histórico y el consiguiente estallido de las alianzas de clase constituidas en todo el extenso período anterior, lo que dejó al descubierto los límites del modelo de desarrollo, de las estructuras y de las formas tradicionales de la dominación social. Las clases dominantes iniciaban así su propia búsqueda del nuevo bloque de poder que resolviera la crisis de hegemonía que durante décadas se desenvolviera en su interior.

Algo que recién consolidarian a partir de 1991, en el gobierno peronista actual con la implantación del Plan de Convertibilidad y la profundización de las políticas del ajuste estructural.

El golpe de 1976 y las consecuencias sociales que desencadenó resultaron la precondición necesaria para el desarrollo de un programa económico-social que, liderado por las corporaciones financieras transnacionales y el gran capital nativo y extranjero, contó con apoyaturas políticas provenientes de los partidos tradicionales y el aval y participación inexcusable de la Iglesia Católica que brindó cobertura moral a los métodos empleados.

Este programa contenía una fuerte variable política: la ofensiva generalizada y sostenida del capital sobre el trabajo, que se abatió sobre el conjuntoy'de conquistas que los trabajadores habían alcanzado a través de generaciones. La misma, profundi7ada, continúa hasta hoy, imponiendo una correlación de fuerms sociales totalmente funcional a las necesidades de la acumulación capitalista y a la nueva configuración del poder.

l’ero si en estos veinte años el programa se ha desplegado sin solución de continuidad, en los que van desde 1983 hasta nuestros días, años de recupe- ración democrática y del ejercicio de las libertades públicas, ha avanzado, ahora legitimado por la democracia representativa, por los espacios que fue obligado a ceder el movimiento obrero y popular.

Y no sólo en el terreno económico y político.

6 Mayo de 1996

Toda una ope. ación ideológica orientada a borrar la memoria colectiva, a romper esos mecanismos sociales que ligan el pasado (le los individuos con el presente, fue puesta en marcha en forma paralela. Es posible reconocer en las diversas medidas adoptadas por el poder político (instrucciones del PEN a los fiscales; leyes de l’unto Final y Obediencia Debida, Indulto, reconocimiento de legitimidad a Ia lucha amisubversiva), distintos momentos en la instrumen- tación de esta verdadera “tecnología del olvido", que se instala bajo la forma de amnesia. Como abolición de una memoria. .

Pero no se trata de cualquier memoria, sino (le aquella que en su extinción lleva a despreocuparse de los hechos acontecidos. Se impone así una prescrip- ción que pretende reconstituir una continuidad como si nada hubiese ocurri- do. Una constitución (¡el olvido que es a la ver. (.‘orr/ormacío'n de una memoria cívica vigiladal

De ahí que las expresiones que dan cuenta de los acontecimientos politico- socialcs (le la decada del 70 como una “guerra en tre aparatos armados" o como parte de una lógica asentada en “la violencia irracional", sustento de la llamada “teoría de los dos demonios", aparecen levantadas como obstáculos para la cornprehension y el reconocimiento (le la totalidad de la fuerza social que estuvo desplegada en aquellos años.

Ia diruensión del aniquilarniento, y la meticulosidad operativa que implicó la metodologia de la desaparición de personas, permiten considerar como valida una lectura que ponga (le rnaniliesto la importancia qu'e había adquirido la red de articulaciones sociales y políticas, que aceleradamente se estaban construyendo en los distintos espacios de confrontación (fábricas, barrios, universidades, centros de producción y extensión cultural, etc.) que cuestiona- ban moral y materialmente el ejercicio del poder de las clases dominantes.2

Esta operación ideológica trata de conjugar olvido, de la política de aniqui- lación, con memoria, de lo terrible, de lo siniestro, como un dolor que permanece y se extiende, con la capacidad de construir testigos mudos de lo ocurrido, detentadores de una culpa... y de una deuda.

Esta forma (le terror, que significa la culpabilidad de las víctimas. encubierto en estas formas democráticas, se rrraniliesta crudamente en el sur del país donde quienes mataron a un obrero metalúrgico que reclamaba por su fuente de trabajo son puestos en libertad, mientras que cinco dirigentes rnetalúrgicos, compañeros del anterior, están siendo procesados.

l (lomo señala Nicole Louraux en De la amnistía a su contrario.

9 . . , , . . . .

- Tal la acertada aprecracron de Ines Izaguirre en Los desapareculos: recuperaron de una identidad apropiada

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Sin embargo aún en el marco de relaciones de fuerzas muy desfavorables el movimiento social y político da muestras de reacción y resistencia en las manifestaciones que aisladas y dispersas se desarrollan por todo el país, en las marchas civiles por el asesinato dejóvenes, en los síntomas de desobediencia civil que surgen en distintos conflictos por causas locales, y en la persistencia y continuidad (le los organismos de derechos humanos, particularmente de tlladres..., pero también en la reciente formación de HUOS, por la identidad y la justicia, contra el olvido y el silencio, cuya constitución es emblemática del proceso (le transferencia generacional que estamos transitando.

Precisamente el mayor obstáculo que se presenta para la política de las clases dominantes, es la instalación del no olvido, que impide la constitución de determinados pactos —cornplicidades entre sectores de la sociedad civil- para borrar los hechos recientes, como forma de “desaparición”, ya no de cuerpos sino de acontecimientos históricos.

Así como desde el poder se intenta la construcción del olvido y de una suerte de memoria subordinada, desde la conciencia crítica de lo que se trata es de alirmar una memoria que se despliegue activamente, que se instale en el no olvido, en Io contrario de la amnistía, fundamentalmente en lo que esta última tiene de amnesia.

En rigor que so'lo se olvide el olvido.

Colectivo de Gestión Buenos Aires/Rosario, abril de 1996

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a có era de Aqui es

Una modesta prop031c1ón sobre la Culpa y la Vergüenza"

Eduardo Grüner

Sobre la casa (le los Labclacidas veo acumularse antiguas desgra- cias, cayendo las nuevas sobre las desgracias (le los fallecidos, sin quejamzís una generación exima a la siguiente: los abate un dios, y no hay liberación posible.

Sófocles, Anh’guna

La mayoría (le las veces son muy negligentes en hacer las confesiones como hay que hacerlas, (le suerte que se confiesan mas por una cierta costumbre que por el conocimiento que tienen (le sus pecados o por un deseo (le enmendarse.

Carlos Borromeo, Instrucciones a los confrsores

l dificil y dramático mensaje que deseo hacer llegar a la comunidad argentina busca iniciar un diálogo doloroso sobre el pasado que mmca fue sostenido y que se agita como un fantasma sobre la conciencia colectiva". Esto empezó dicien- do el general Balza, en un tiempo nuevo del que lo menos que puede decirse es que no por creer que cl pasado (¿o es cl diálogo? la ambigüedad que auton'za la redacción descuidada se muestra propicia- toria) nunca fue sostenido (¿por quién?) deja de sostener opiniones sobre él, opiniones que afectan nada menos que a los fantasmas de la “conciencia colectiva”. El deslizamiento cuasijunguíano —que en breves líneas pone en juego toda una interpretación de la historia- y cl tipo de trascendencia (porque trascendencia, sin duda la tiene) que cl poder en sus distintas instancias —que no son siempre “gubernamentales"— le ha asignado al mensaje, nos obliga a hacer de receptores —en el sentido,

* Una primera versión (le este trabajo lue publicada en la revista ConjeluraL núm. 31, septiembre de 1995, Buenos Aires.

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Cuadernos del Sur

inevitable, de devolverselo al emisor de manera invertida- y a tomarnos en serio, aunque sea al precio de largos desvíos, dos palabritas: la palabra "l'antasma" tal como Balza la pronuncia, cs decir en toda su dimensión hutórica, y la palabra “confesión”, que Balza no pronuncia pero que ha sido pronunciada hasta el hartang por esa conciencia colectiva sobre la que la otra palabra se agita, para calificar la catarata de basura que se ha precipitado —con mayor empeño del acostumbra- do- desde nuestros televisores, a partir de los lloñqueos obscenos del capitán Scilingo. Desde luego, que el autor de lo que sigue necesite tanto desvio para emitir sus propias opiniones puede ser tomado como un simple propósito de cortesía que evite traducir su indignación en simple y soez puteada. Pero no obliga al lector a reciprocidad alguna.

Los fantasmas —por lo menos en su sentido siniestro- son, en la historia de la cultura, un invento relativamente tardío: en la Grecia antigua —esa pequeña roca viva que pensó casi todo lo que es pensable sobre casi todo lo que puede ser pensado—, parece ser que la idea de que los muertos retornen como seres opresivamente espectrales para exigir-les a los vivos cuentas por sus actos pasados no empieza a despuntar hasta los grandes trágicos: no es que antes, ya desde la era arcaica y su herencia oriental. no existiera el concepto de un “alma” que, como aliento vital, sobrevive al cuerpo del cual se ha desprendido (este tema es, por otra parte, una constante de todas las sociedades conocidas). l’cro todavía en Homero la [nyc/¿é es apenas mas terrorifica que ese [mmmm cuya liviandad comparativamente amable queda depositada en el Hades sin emrometcrse en la vida de los hombres ni de la polis: es más bien a los dioses —a su capn'cho incontrolable, a su cruel arbitra- riedad- a los que hay que temer: capaces de envidia y de lubrico sadisnio, ellos no permitirán jamás la felicidad total de los hombres, pues esto sería un pecado de hybris, un “exceso” y una soberbia intolerables para el orgullo divino. Pero alrededor del siglo V a. c. (en la época de la invención de la democracia, de la filosofia socrática, de la estilización del mito en la tragedia) cierta “moralización” de los dioses viene compensada por la fantasmatización de los espíritus: intermediario entre la cólera del dios y la venganza del muerto, el fantasma —a veces corppn'zaclo en la En'nia que acosa a los vivos y les “chupa la sangre”- moldca el destino de los vivos, su moim personal, y, lo que es más

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importante, lo hace desde admiro, se incm‘pm‘a al vivo, en el sentido fuerte de que pasa a formar parte de su cuerpo, como un antecedente lejano de la “posesión-demoniaca” que tanto ocupó y preocupó a la Edad Media. En la tragedia, la antigua doctrina de la inleivenrión psíquica, de la dependencia indefensa del hombre respecto de un poder sobrenatural arbitrario, adquiere un nuevo acento de desesperación, un énfasis amargo en la futilidad de los propósitos humanos.l Desde entonces, la fuente de tntestro terror es interna (si bien habrá que esperar al pensamiento judeocristiano para qtte también lo sea su origen): ya no se trata de una [nyc/té ajena a nuestro cuerpo, de una vaga amenaza exten'or: ya Sófocles puede hablar de una Erinia en el cerebro de los hombres: ahora nuestro cuerpo vive Una atnorosa relacion de intimidad con el espanto, en la que el cuerpo tnismo es la prenda, el rehén de una amenaza que puede hacerlo estallar ante cualquier contingencia, y su laceración es el precio de la promiscuidad con lo fantasmático: los ojos de Edipo deben ser arrancados porque. se han vuelto con demasiada curiosidad hacia su propio interior. y allí ha encontrado no la sabia clariviclencia del ciego Tiresias, sino el cuerpo horroroso que él ha matado, creciendo dentro de el, haciendose carne en el para recordarle que sigue siendo la carne de la cual provenía. l’ero, en todo caso, Edipo es culpable directo. La época clásica dará un paso mas con la idea de la Nemesis, por la cual la maldición de los muertos cae también sobre sus herederos moralmente inocentes, bo- rrando la distinción entre culpa y responsabilidad.

.-\ propósito de esta “inleriorización” de la amenaza espectral, los antropólogos hablan de un pasaje de la cultura de la Vergüenza a la cultura de la Culpa. La cultura de la Vergüenza impone un obrar acorde a las leyes de la Ciudad. y no a un sentimiento individttal o subjetivo: el heroe homerico —pongamos: Aquiles- no está tnenos sometido qtte el heroe trágico a los designios del destino, pero no actúa itnpulsado por motivaciones psicológicas, o por la búsqueda de felicidad, sino por ¡ají/mm. en el buen sentido de que el desempeño de la función que le ha sido asignada por el orden sitnbólico de la [In/is debe estar a la altura de la opinion pública que sostiene dicho orden, v la única autorizada para pedirle cuentas de sus actos.

lil heroe o la heroína tragicos, por su parte. estan desgarrados entre las exigencias exteriores de la dom y las dc los espectros qtte crecen dentro suyo, y que le demandan que vaya hasta el linal en la búsqueda de la causa. aún sabiendo que la partida está perdida de antemano: el

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combate entre Antígona y Creonte ilustra acabadamente los conflictos de la transición entre la cultura de la Vergüenza y la de la Culpa. Un conflicto que atañe, es evidente, a la cuestión del duelo: no puede haberlo en la confusión o la duda; es necesario ontologizar los restos para que ellos no sean la carroña de los fantasmas de la culpa: volverlos presentes, representables, identificar los despojos, localizar a los muertos. Un conflicto que, presumiblemente, anida en la subjetividad atormentada de todos los espectadores, que podrian estar —si una contingencia actua- lizara la potencia de su destino haciéndola necesidad- en el lugar del héroe trágico. De alli la funcionalidad de la katharsis, de esa “purgación” de la posibilidad de una contaminación universal (miasma) que expulse las heces fantasmaticas nuevamente al exterior, para que muertos y vivos reencuentren sus lugares en un orden restaurado. Es cierto: la participación catártica tiene también la función de “socializar” la culpa, de despertarla de su sopor en el espectador. Pero su sabiduría aristoté- lica consiste en distinguir la culpa potencial de la culpa actual (actuada): por eso logra resguardar su carácter politico, y el carácter público del castigo. Un carácter tendiente a evitar que el sentimiento de responsa- bilidad individual introducido por la cultura de la culpa se transformara en un fantasma universal de contaminación de todos los miembros de la polis: que sus cuerpos fueran invadidos por un terror igualador que proviene de su inten'or. La culpabilidad trágica todavia conserva ese rasgo de vergüenza social tributaria de la constitución del “superyo cultural” que Freud intentó rastrear desde Totem y tabú hasta El malestar en la cultura. La catarsis, por lo tanto, no es confesión personal: es conocimiento y discritninación colectiva por medio de la participación activa en los conflictos de la polis tal como los re-presenta la tragedia. Otra vez: será la secuencia pecado / confesión / arrepentimiento, introducida por el cristianismo en cierto estadio de la historia, la que, en el espacio de la cultura, logre la hazaña de transformar la responsa- bilidad individual en el fantasma intimo de la culpa ptivada, sin posibilidad de discriminación entre el terror público y el que proviene del propio cuerpo. El pecado cristiano, a diferencia del miasma clásico, no es tanto hereditario como “original”, y sobre todo es una condición de la voluntad: una enfermedad de la conciencia íntima del individuo.

El tnovimiento de “despolitización” psicológica involucrado en el monoteismo cristiano —su ruptura de la “bella totalidad” clásica, que evoca Hegel- es, desde luego, profundamente político. Más aún: se puede decir que es la política tal como la conocemos hoy, que encuen-

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tra un nttevo fundamento en la religión: en un re-ligare de nuevo tipo entre los sujetos, en tanto estos ya no se deben a la polis (espacio de inclusión de los dioses) sino a una idea trascendente. Mejor dicho, en el cristianismo, a una imagen trascendente que, como itnagen del Otro absoluto, hace de Tercero garante de que el lazo entre los sujetos no será puramente especular: Dios (y luego el Estado, cuando se produzca la separación entre la teología y el derecho) es el espejo trascendente en el que los sujetos hacen coincidir su cuerpo con su imagen, y es la distancia absoluta con El, mediatizada por la t'epresentabilidad de Su ausencia. la que instituye al sujeto político como inseparable —en tanto lógica de su constitución- del religioso? Pero la condición de esa eficacia instituyente es la duplicación del amor del sujeto por sí mismo en amor a Dios (y luego al Estado, íntimamente ligado a Dios desde Constantino), sin el cual se rompería el lazo que lo mantiene unido al Garante a través de la red simbólica de las instituciones (la Iglesia, el Gobierno), y también a través de las generaciones. La ruptura del lazo puede ser la precipitación en el espanto del propio cuerpo poseído por sus espectros internos, a los que es necesatio disciplinar periódicamente mediante la renovación del lazo de amor con el Otro: la con/asian, institttcionalizada como obligación al menos anual por el IV Concilio de Letrán (1215), es el principal de esos recursos de renovación atnorosa (replicada en el plano esttictamente político, según las épocas, por el juramento de fidelidad al rey o por el voto ciudadano):3 ¿es azaroso que también de esta época (fines del siglo XII y principios del XIII) date no sólo la invención eclesiástica del concepto de Purgatorio (¡la purgación, todavía!) sino asimismo el gran movimiento de reinter- pretación del derecho romano que por un lado abre a la Iglesia pontiftcia su gran carrerajurídico-política, y por otro inicia la corriente de racionalización y “modernización” político-cultural que producirá, entre otras cosas, la noción de contrato? No podemos saberlo: baste por ahora la constatación de esa coincidencia, en la que tenemos derecho a sospechar las distintas vertientes de un dispositivo de indivi- dttación basado en el lazo amoroso personal con la imagen del poder trascendente.

Es interesante que el decreto sobre la confesión dispare un gigantes- co y complejísimo debate entre los llamados “laxistas” y “rigoristas”, a propósito de si para la administración del perdón basta con el mero acto "negativo” de la atrición (confesión y arrepentimiento motivados por el temor al castigo), o es exigible el acto “positivo” de la contrición

Cuadernos del Sur 13

(confesión y arrepentimiento motivado por el amor a Dios): ¿un nuevo avatar del repetido pasaje entre la Vergüenza y la Culpa? Y es intere- sante asimismo que los “laxistas” —finalmente triunfadores en el debate, sin mengua (le qtte su 'blandura" echara mano de la Inquisición cuando hiciera falta: aconsejaran al confesor ponerse en el lugar del penitente, mostrarle qtte el propio confesor es un pecador semejante a él, hablarle dulcemente al principio para evitar que la vergüenza de confesar los pecados más veniales lo inhibiera de ir “hasta el fondo" de su alma en busca de la gran culpa. Y es interesante que esta postulación de una semejanza (traduzcainos: este llamado a la identificación, aún en el sentido más vulgar) se haga en nombre de una “seguridad” que se le debe hacer sentir al penitente: seguridad, o probabilidad de ella, en cuanto a la absolución, pero en primer lugar en cuanto a la garantía del secreto de la confesión: es decir, en cuanto a la reducción de la vergüenza pública a culpa privada, a drama íntimo que no tiene por qué ser escuchado por otro que el Otro, a través de los discretos oídos del confesor. Y es interesantísimo, finalmente, que los laxistas reco- mienden al confesor el equilibrio entre bondad y firmeza que es propio de un buen “padre”: la identificación permite la confidencia, y el perdón se condiciona al “poner límites” que recomienda la mejor pedagogia moderna.

En todo caso, tanto el temor como el amor declarados en la penum- bra íntima del confesionario, remiten a la necesidad de una reconcilia- ción —por lo tanto, una aceptación de su presencia inexitable- con los fantasmas internos, a un reacomodamiento del cuerpo que responda a la demanda de amor hecha por el poder: no hay aquí “subjetividad colectiva” alguna que haga la catarsis pública del terror; sólo la palabra más personal que puede haber —la confesión de amor incondicional al Otro absoluto- puede conjurar la amenaza de los muertos que exigen reparación. La identidad entre el “superyo cultural” y el “individual” queda consag'ada, y se puede hipotetizar qtte ella abre el catnino “superestructural” (que no podrá ser recorrido totalmente hasta la Modernidad, es decir hasta el triunfo de la sociedad llamada burguesa) para lo que se suele llamar la privatización del hombre público.

II

La sociedad argentina hace mucho tiempo que está acechada, vigilada, administrada por fantasmas. Como diría un barbado pensador decimo-

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nónico que hoy es infrecuente icitar, “muchas generaciones de muertos oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos”. Los fantasmas. como se sabe. son siempre el testimonio de una falla en lajusticia: desde el fantasma del padre de Hamlet a los que, siempre segun aquel barbado innombrable, recorrían Europa en I'll-‘18,4 lo espectral es la memoria insistente de lo injusto y de lo ilegítimo: es la herida abierta en el universo simbólico de la polis, por la cual se cuela lo real de una permanente amenaza del acontecimiento histórico al orden eterno y estático de las cosas. Cuando la sociedad se resiste (aunque sea porque intuye que no puede) a cerrar aquélla herida, es tarea del poder procurar la sutura imaginaria. ideológica, que deslize el dolor hacia el sueño dulce del Ohido, que reconcilie a los sujetos con esa ne'mesis tan fatal como la Historia misma. Nuestra tímida hipótesis es que el poder, en la Argentina de hoy, esta intentando esa sutura mediante una practica disciplinaria y un género literatio: la práctica performativa de la palabra-acto que se enuncia (o por lo menos que se interpreta en la "conciencia colectiva") como con/esión, el género del relato autobiogra- ftco o psicológico. Ambos, en su tnutua complementariedad, estan desde luego leios de ser un invento argentino contemporáneo. Por lo menos desde San Agustín hasta por ejemplo Rousseau, las “confesio- nes" literarias fueron. entre otras cosas, un bucn pretexto para subjeti- vizar por la vía de la voz individual una concepción pretendidamente universal o universalizable del mundo y de la Historia. Ya veremos cómo las confesiones del general Balza pueden aspirar a inscribirse, con la modestia del caso, en esta tradición vencable. Por ahora me interesa subrayar lo siguiente, que ya hemos insinuado en el acapite anterior: la practica disciplinaria de la confesión seguida de arrepenti- miento. _v la forma narrativa que le corresponde. introducen una diferencia decisiva en la historia de la subjetividad occidental. En efecto. en el relato arcaico. en el mito, y todavía —aunque mas estetizadamente. como acabatnos de ver- en la tragedia griega clasica con su noción de. ¡cat/¡amic el acontecimiento que supone la transgresión de la prohibi- ción mayor (desde la prohibición del incesto al cn'men contra la legalidad divina), este odio furioso que empuja al Cosmos a la posibili- dad fantasmática de un retomo al caos, este furor o desenfreno abismal es ya el rasgo monstruoso qtte designa la pertenencia al caos, y este sólo puede ser evitado mediante una reparación del Orden perdido acepta- da. consensuada v llevada adelante por la polis en su conjunto en tanto soporte legitimador del Orden: la reparación, la reconsttucción de la

Cuadernos del Sur t

U1

Verdad rasgada por donde se ha introducido el fantasma del caos, es exteriorizada y colectiva, por lo tanto politica. Con la introducción por el cristianismo del relato confesional, la reparación de la culpa se hace interior, se individualiza, se despolitiza, en el sentido de que ya no es la polis la que disciplina al transgresor, sino que cada individuo se disci- plina a sí mismo, en un acto sin duda tnediatizado por reglas e instituciones pero esencialmente íntimo y privado: ya no restaurando el orden del Cosmos, sino el de su autobiografía. El paso del carácter coral y del significado colectivo de la tragedia a la intimidad del drama indin'dual que terminará por dar lugar a ese género burgués por excelencia que es la novela psicológica —culminación del movimiento de separación del individuo respecto del coro—, es también una trans- formación ideológica, aunque no pueda ser reducido a ella.

Así, el disciplinamiento por la confesión —como lo ha mostrado Foucault- es instalado en la Cultura occidental por la teología cristiana, y consagrado en la Modernidad por la psicología. Si antiguamente el indixiduo se autentificaba socialmente como tal por su relación con instancias sitnbólicas exteriores (lazos de filiación, de alianza, político-ins- titucionales) ahora lo hace por el discurso de la verdad que sea capaz de construír sobre sí mismo: “La confesión de la verdad se ha inscripto en el corazón de los procedimientos de individualización por el poder”.5

La confesión —espontánea oiforzosa—, ha sido en Occidente un tnodelo de técnica para producir lo verdadero sobre el self, que funciona como vía privilegiada de “autenticación” de los sujetos. En el límite, no importa tanto la “autenticidad” del contenido de la confesión como el hecho tnismo de que se produzca: si ya los ‘laxistas” opinan que la sola disposición a confesar es argumento para una predisposición absoluton'a, las purgas stalinistas —en las que la víctitna sabe que el victimario sabe que la confesión habla de una ficción, de una culpa inexistente, pero todos juegan el juego- muestran que de lo que se trata es de que la víctima se transforme en cómplice “voluntario” del castigo: lo que importa, como en una ficción kafkiana. es que los sujetos acepten ser soportes de una cierta lógica, la de la enunciación performativa de amor a Dios o al Estado.Ü

Los efectos generales de esa psicológica recorren la literatura moder- na (desde la escritura tnemorialista hasta los ejercicios abistnales de introspección yoica, para no mencionar la desagradable avalancha autobiograftca actual) pero también la filosofía (aquí la tradición em- pezaría con Descartes y su énfasis en la búsqueda de la verdad por el

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“autoexamen”), y por supuesto una buena parte de la metodología de las ciencias sociales (véase el éxito de las “historias de vida” y similares). La confesión como medio de autenticación subjetiva es un intento por establecer canónicamente los nexos entre el sujeto del enunciado y de la enunciación: en términos nietzscheanos, un procedimiento para atarse a uno mismo mediante una promesa, un modo de autoproduc- ción y de autosujeción de los sujetos. En el pensamiento político, el resultado teórico será el contrato, el pactum subjectionis por el cual cada “ciudadano” toma a su propio cargo la autolimitación de sus “derechos naturales”.

Es curioso, sin embargo, que en San Agustín —posiblemente aún demasiado cercano al paganismo y a la visión clasica de la Culpa- todavía quede algo que, aunque pervertido por la utilización que el santo quiere qtte de ello haga el poder incluso temporal, remite a la revancha de la sociedad, sin exculpación por vía del perdón. Hablando de la reparación del pecado, dice San Agustín: “A fin de que la belleza del universo no permanezca mancillada, es necesario que junto a la vergüenza de la falta no esté ausente la belleza de la venganza”. Hablar de la venganza (placer de los dioses todavía no del todo cómodos con el dixino perdonar) en términos de “belleza”, no es mero afan esteti- zante, al menos no en el sentido moderno: cierta platónica equivalencia entre lo Bello y lo Bueno resuena junto al eco del Dios vengativo del Antiguo Testamento. La belleza del amor a Dios en la civitas dei es el modelo que debería regir el ordo político: modelo imposible, inalcan- zable, que en la civitas terrena requiere a menudo, para aproximarse aunque sea a un remedo del ideal, de la fuerza de la Espada. En la mano del Emperador, la espada es el instrumento divino del logos, y el instrumento de inculcación del amor cuando ese sentimiento no surge espontáneamente. La matriz del amor al Otro se desdobla en una dialéctica de una perfecta simetría: “Dos ciudades han sido formadas por dos amores: la terrenal por el amor a sí tnismo, aún hasta el desprecio de Dios; la celestial por el amor a Dios, aún hasta el desprecio de sí mismo”. La espada de hierro que comanda en una no es mas qtte la forma terrena de la espada amorosa que regula la otra, y la fórmula para ambas es única: 0rdo est amoris. La violencia de la dominación, lejos de ser contradictoria con la ternura del amor, es la otra cara de su continuidad —banda de Moebius- y es el “estímulo” necesario para pasar al amor al Otro y al consiguiente desprecio de sí mismo. Y Agustin lo decía en serio: las Confesiones (nunca mejor llamadas) son el testimo-

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nio de su propio pasaje, la espada de su propia “venganza” vuelta contra Sl mismo.

Pero ya en Santo Tomás esa venganza será sustituida por la más mesurada justicia, que desde entonces, como para el derecho moderno, significará “darle a cada uno lo suyo", y preferentemente que cada uno, también, sepa lo que es suyo y lo que no, para lo cual se hace necesario el llatnado “examen de conciencia”, el “conóccte a ti mismo" recupera- do de Sócrates, y el “dalo a conocer a los otros” —agentes del Otro absoluto—, ¿cómo? mediante la confesión. Esta vasta empresa de indi- viduación y autodisciplinamiento que psicologiza la culpa y sustituye la Verdad indecible del caos “político” por el saber comunicable sobre el sí tnismo, tiene su único correlato publico en el testimonio del mártir (ya veremos también al general Balza ocupando este vacilante lugar), testimonio cuyo [in último no puede ser otro que el de obligar a los otros —a todos los otros—, mediante el ejemplo ofrecido por el poder, a hacer su propio “examen de conciencia” (a volver la espada contra sí mismo, como Agustín, por lajusticia del atnor al Otro), y por ese sólo gesto admitir la posibilidad de que todos seamos un poco culpables: de que todos nos supongamos ciertas razones no para ejercer la justicia (ni tnucho menos la venganza) sino para temerla, y nada menos que de nosotros mismos. Que el testimonio del mártir pueda ejercer una cierta función de catarsis pública, como a veces se ha sugerido, es muy discutible: en su asunción de los pecados de la comunidad toda, falta la distinción qtte hace la representación trágica entre el crimen actttal y el potencial, entre el pecado de pensamiento y el de acción.

El género confesional se transforma así —y mas aún elevado, como en la Argentina preelectoral, a la categoría de un “jugate conmigo" televisado- en una manera más de, literalmente, meter miedo. El primer tema, por lo tanto, es el miedo.

III

Miedo ¿a qué? Miedo ¿por qué? ¿Se puede tener miedo en plena democracia, bajo la plena garantía de las leyes del Otro? Claro que sí: cualquiera que haya leído a Hobbes sabe que el contrato “democrático”, necesariamente asimétn'co en tanto efecto de una relación desigualita- ria de las fuerzas sociales —el Otro da más garantías a quien le ha demostrado más amor-, es, en cierto modo, un producto del miedo interiorizado, que entonces se transforma en una de sus condiciones

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(no en la tinica, claro está: no es lo mismo vivir bajo el contrato, que vixir sin él, sometidos a la completa arbitrariedad del poder: pero ello no quita que el miedo es también tin fundamento contractual: el que no hace acto de contrición ante el Pacto, deberá al menos temer al castigo).

Las respuestas a aquéllas preguntas sobre el “miedo argentino" abundan en el periodismo sociológico al uso: miedo a la hiperinllación, a la pérdida del trabajo, a no poder pagar la cuota del electrodoméstico, al “salto al vacío" (En el primer período de la llamada transición, el miedo era a la desestabilización politica, ahora sustituida por la eco-nó- mica: es nuestra propia microhistoria del pasaje de lo público a lo privado). Más difícil —como siempre- es la pregunta por el origen: por ejemplo, persiste, por detrás de ese miedo “económico”, la memonia oscura del terror político-militar repetidamente instrumentado por el Estado? ¿Las confesiones militares —y las respuestas especulares de los ex guenilleros- son una forma, no necesariamente conciente. de reeditar sutilmente ese miedo, de hacer contrapunto a la amenaza más explícita del 'no vaya a ser que tengamos más Madres de Plaza de Mayo"? Estas preguntas son, en rigor. subsidiarias de las dos grandes preguntas que hoy parecen obsesionar a los progresistas argentinos cuando piensan en las recientes elecciones y en esta nueva "disciplina de la confesión" qtte atrmiesa a nttestra sociedad. Las dos preguntas, como todo el tnttndo sabe, son: pritnera, ¿por qué la sociedad argentina vota a sus verdugos? y segunda, ¿por qué la sociedad argentina ahora le cree a los verdugos lo que en su momento se resistió a creerle a las víctimas? Las dos preguntas son interrogaciones por la relación de la sociedad con el discurso del poder —con la itnagen del Carante que resguarda de ttn retorno al caos- y en ese sentido estan inscriptos en el discurso del poder. Quiero decir: no son preguntas sobre las razones por las cuales el poder necesita "confesarse" y necesito ser votado, ser amado. Son preguntas que dan por sentado que la construcción de la Verdad (y su correlato, la Mentira), así como la construccit'm de un consenso (y su correlato, la legitimación) son atributos del poder. del gran Espejo que constituye a los sujetos, y no de la sociedad cuya renuncia al poder ha hecho posible ese otro poder que ahora aparece como su “representante”. Son preguntas que revelan la itnpotencia para interrogarse sobre las formas en que el poder con/¡sea a la sociedad Ia construcción dela verdad y la legitimidad. Son preguntas que muestran el funcionamiento de la lógica del miedo y el terror ante un posible despertar de los espectros.

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Pensemos un momento desde esta perspectiva. Se podría discutir, por ejemplo, la idea de explicar la situación “quebrada” de la sociedad argentina por el terror, cuando es ese terror mismo el que necesita ser explicado. Ello no obsta, sin embargo, para que —en un cierto nivel, no excluyente de otros- el terror sea una explicación plausible para la ausencia de alternativas, para la impotencia de concebirlas. Pero el cuestionamiento tiene mucha razón en un punto: el miedo no es la cama de la “serialización” individualista y de la ruptura de los lazos solidarios, es su e 'ecto —efecto social, sostenido por, digamos, fantasmas arcaicos, antropológicos—. La tranformación del modelo de acumula- ción emprendida por el capitalismo a nivel mundial (y aplicada de tnanera particularmente “salvaje” en países como la Argentina) ha requerido una gigantesca transformación de la “subjetividad” para lograr que los sujetos asuman el nuevo proyecto de dominación como discurso y como “verdad” propios y no como algo impuesto “desde afuera" por el poder. Ha requerido, para seguir con esa metáfora, un masivo pasaje de la cultura de la Vergüenza a la cultura de la Culpa.

El problema es extraordinariamente complejo, pero hay que empe- zar a tratar de discernirlo. Una pritnera, y decisiva, cuestión, es esta: como solía repetir el propio Foucault, el poder no sólo reprime, sino qtte produce: para mtestro caso, no se trata solamente —como se apre- suran a instruirnos los sociólogos y políticos “progres”— de que el poder ha desarticulado los lazos sociales de solidaridad, sino qtte ha producido otros diferentes: la competencia salvaje, el individualismo indiferente y la percepción del semejante como enemigo es un lazo social. Como ya lo veía bien Rousseau en su crítica a Hobbes, la guerra de todos contra todos no constituye ningún “estado de naturaleza”: es unaforma histórica y especi ica de sociedad. La “Serialidad” de los que no pueden reconocer en el otro un semejante, no es algo natural y espontáneo, un instinto primordial en el que se recae ante el hunditniento de las sublimaciones: es una construcción del poder. Por supuesto, eso no puede hacerse por la pura fuerza, ni aún por el más legitimo decreto: es menester que los sujetos lleguen a creer que ésa es la única manera de vivir con (contra) los otros, que no hay “alternativas”. Otra vez: que hagan del proyecto ajeno el propio, que confiesen que ellos, en cierto sentido, “se la buscaron”. Nadie ha definido esto mejor que Sartre: “A partir de aquí nace en mí el pensamiento serial que no es mi pensamiento propio, sino aquél del Otro que soy y aquel de todos los Otros: puede llamarse pensamiento de impotencia, pues yo lo produzco en tanto que soy el

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Otro, enetnigo de mí mistno y de los Otros, y en tanto arrastró por todas partes este Otro conmigo”.8 Es una manera de vivir “con” que no me pertenece, a pesar de que yo la he producido, del mismo modo que no me pertenece el producto de mi trabajo: tal vez sea esta “subjetixidad enajenada" por la serialización la que permita responder, al menos en parte, a la cuestión por la que se interroga el progresista“. ¿cómo es que el mismo trabajador que, junto a otros, por ejemplo enfrenta sin miedo la represión policial, o levanta la mano a la luz del día para votar una huelga en la asamblea pública, sin embargo en la soledad de ese verdadero confesionario que es el cuarto oscuro, donde hace su “examen de conciencia” definitivo, donde el Estado y el Patrón no lo ven, coloca la papeleta de sus verdugos? Lo hace, precisamente, porque esta solo, y porque es alli(en su condición de “ciudadano” aislado, desligado de los lazos solidarios que lo unen a su clase, a su grupo, miembro impersonal de la cadena de montaje de la democracia “for- dista") donde se apodera de él el “pensamiento serial”. Es allí donde el sujeto, como diría el propio Sartre, no puede totalizar su experiencia, reintegrar su “mundo de sida” disociado entre lo “público” y lo “privado”. Es alli donde se deja vencer por ese miedo interiorizado al Otro que es e'l mis-mo, y que no sintió (o qtte pudo dominar) ante la amenaza externa y compartida de los bastones policiales, exterioridad y experiencia compartida más cercana a la catarsis clasica que a la intimidad confesional.

Estrictamente, no se trata de miedo, sino de una especie de angustia ante lo desconocido de la soledad jurídica que prescribe el Estado contractualista “de derecho”, que justamente porque interpela a los sujetos en su indixidualidad monádica aborta en ellos el pensamiento de lo diferente: los ciudadanos son todos “iguales”, es decir equivalentes e intercambiables. Ellos también están sometidos a la Ley de Conver- tibilidad. ¿Quién dijo, pues, que allí el Estado y el Patrón no los ven? Es allí donde puede vigilarlos mejor que nttnca, con la eficacia de esa Estrategia pastoral" qtte los controla uno por uno: una expresión, esta de “estrategia pastoral", que Foucault toma de la Iglesia, pero que en cierto modo reaparece en los fundamentos mismos de la moderna dominación estatal: es la forma política laica del “cuidado de sí” por la cual los sujetos asumen ellos mismos la tarea de autovigilancia de sus “virtudes cívicas", del mismo modo que asumen su culpa y su penitencia en la confesión, por amor al Otro y a la seguridad que otorga sus garantías evi tadoras del caos. Así, la libertad abstracta de un individuo-